Derrek-Plotniik
Участник
AVIKKO
licq:23
|
| отправлено: 12-04-2005 12:56:41 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
Мы исследовали непостижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которого нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе знать через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном самобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному бытию. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположном существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопрос: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостижимого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их единство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то какого рода эта реальность?
Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос – это есть мучительная основная проблема человеческого бытия – проблема, которая неустранимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии – глубины своего собственного «внутреннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи «я-ты» и духовной жизни, – и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, – искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.
Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что существует естественная склонность вообще не замечать непосредственного самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное бытие за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувствие человека, не искушенного горьким опытом безнадежной коллизии между этими двумя мирами, – жизнечувствие большинства людей в молодости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных этими успехами, – людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глубоко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, утрата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизнечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удобно «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособиться» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т.е. как нечто, входящее в состав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа» или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «субъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жизнечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинктивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны устоять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над нашей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенным столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закоренелого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруживает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкновении идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое замечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихте, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное значение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественная родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной горечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосредственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бесконечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема – проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?
Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что именно к этой проблематике сводится проблематика религии, разногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, как чистый индифферентизм – духовное состояние, соответствующее указанной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, – то разногласие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает вера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные метафизические утверждения – можно сказать, в известном смысле: две различные религиозные установки. Неверие есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма – совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия – убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в известном общем смысле даже «религиозная» установка – это обычно прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию приходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т.е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональные «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между двумя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый факт – в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры». И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из сознания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъективности (ср. выше, гл. V, 3), т.е. как какой-то неподлинной, призрачной, ущербной реальности, – центральным фактом нашего бытия, единственно имеющим подлинно объективную реальность, остается чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей субъективной человеческой жизни бытия, – именно как предметного мира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положении воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеской силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознание, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном положении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робкие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу есть особая религиозно-метафизическая установка – именно установка религиозно-метафизического дуализма, – это легко обнаружить на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредственное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразного рода бытия, то же самое «неверие» – выражается открыто в неком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа: существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души – но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-добро, наряду с которым существует, однако, демоническая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессилен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле наиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, – если вглядеться внимательнее – есть «вера» и современного неверия, – так же распространена и излюблена среди современного человечества, как это было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разрушительными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены «опровергать» неверие в его религиозно-метафизическом утверждении – в смысле признания его простым «заблуждением». Напротив, исходная позиция самого нашего размышления уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафизического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположность между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть действительный факт, не допускающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, как бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо «затушевывать», «замазывать» его. Основная, открывавшаяся нам онтологическая позиция антиномистического монодуализма заранее требует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наиболее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения, что этот дуализм совместим с монизмом – требует искания и усмотрения единства в глубине самой этой двойственности.
Частные проявления этого единства, некие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно очевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколотости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно противоречащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, прежде всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет достаточно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту трагическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство. Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия – той реальности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III, 4). И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рациональное самоосуществление в познании свидетельствует о неком всеобъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая мысль способна «познавать» бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его «для себя», был бы немыслим без допущения сущностного сродства между человеческой субъективностью и космической или предметной действительностью. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый «свет», который возгорается в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самому существу бытия, – иначе он не мог бы освещать его. Законы «разума» в каком-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это совпадение «иллюзией» – полагать, что истинное бытие, в качестве «вещи в себе», остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно состоять здесь в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается расчленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий нашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность внутренне «приспособлена» к структуре бытия, имеет с бытием некий общий корень. Поскольку философия есть «теория знания» в единственно истинном и правомерном смысле этого слова – именно онтология знания, раскрытие познавательного отношения как некого сущего отношения между двумя соотносительными моментами реальности – субъектом и объектом, – убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальности навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование. В факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопровержимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объективность как-то согласованы между собой, «подходят» друг к другу и эта согласованность имеет своим последним корнем общность момента рациональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рациональности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент иррациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредственности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поскольку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим началом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается нами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все наше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойственностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с последней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство обоих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредственного самобытия, нашей «жизни», определяет – наряду с рациональностью и в неразрывной связи с последней – и существо «внешнего мира». Формы бытия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими областями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя различным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с предельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окружено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента – рациональности и иррациональности – и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обоим мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последней метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, внутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррациональности, бытие в самом своем понятии совпадает с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, приходишь – на основании всех уже развитых нами соображений – к сознанию, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединстве непостижимого как трансрационального, есть откровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом сохраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эти половины остаются все же частями некого целого, – что означает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в непостижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное противоборство обеих частей, остается все же двуединством.
Однако это единство – которое в конечном счете сводится к общей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности – не может нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы ищем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» или «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же – как было показано – не совпадает с последней как с существом непосредственного самобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моменте сознания и знания, в чистом свете теоретического озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметного мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррациональности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она как таковая противоположна нашей «самости» – т.е. моменту, который по преимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы видели также, что непосредственное самобытнее – моя жизнь, как она извнутри есть для меня (или для себя самой), – по самому своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном бытии – во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлющим и всерастворяющим безусловным бытием – и ревниво оберегает свое собственное бытие, именно в качестве самобытия. Восточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразличной всеобщностью (в «tat twam asi», в сознании «это есть ты», т.е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, что есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, – это решение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно все – и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указание, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутреннего единства между «внутренним» и «внешним» миром, – такого единства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но неотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннего самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем – и нам нет надобности – развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь наметить – да и то лишь в самой сжатой форме – те стороны аспекта бытия, именуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредственной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное», отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается как «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих моментов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетически и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстетическое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый элемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, – прекрасного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может – и даже должно – иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия – напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. – имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты целого, которое есть некое сплошное, внутренне слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое – предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном – в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном лице и т.п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное есть – металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предметного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственной конкретности, – везде и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, – мы воспринимаем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности – и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность – красоту – даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.
К этому присоединяется второй момент. Характер сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего единства «прекрасного» (сближающий прекрасное с органическим единством) усиливается и становится особенно явственным, когда он выражается во внутренней согласованности и соразмерности отдельных составных частей единства, когда единство испытывается как некая гармония. Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность. В силу этого момента – который, как уже указано, безусловно необходим во всяком художественном произведении, т.е. во всем прекрасном, что творится человеком именно с замыслом произвести впечатление прекрасного, – «прекрасное» как бы изъемлется из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей части, нет ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою полноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого) и становится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некого последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного единства бытия. В этом смысле адекватно описывает красоту (воплощенную в прекрасном женском образе) Пушкин:
Все в ней гармония, все диво,
Все выше мира и страстей.
Она покоится стыдливо
В красе торжественной своей[iii].
Оба указанных момента вместе взятые изъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны, от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершенства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с другой стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности» (ср. выше гл. VII). Имманентное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэтому прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему» или «зачем», т.е. «на каком основании?» (беря понятие основания во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.
Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасное выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть просто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, никакой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы нагло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Прекрасное есть, напротив, то, что «чарует», внутренне «пленяет» нас, что получает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмысленности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, потому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глубину, последнее, внутреннее самоочевидное, «прозрачное» для нас основание бытия.
Если мы теперь спросим себя: что, собственно, выражает прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существенно для природы прекрасного, что это «что» не может быть выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий дать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимости опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выражает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-нибудь прозаически-словесно выразимое «содержание» (независимое, как таковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-полезный «принцип» или какое-нибудь «нравоучение». Напротив, то, что выражает прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-невыразимой конкретности – в ее сущностной непостижимости. Пережить реальность эстетически – хотя бы в малейшем частном ее проявлении – значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт ее непостижимости – ее совпадения с непостижимым. То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести внимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, – непостижимость реальности как таковой или – повторим это еще раз – совпадение самих понятий конкретной живой реальности и «непостижимого», – это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом опыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам дышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительность, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смысле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего реальность с предметной действительностью – с той картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логического истолкования реальности и сведения к его сухой системе выразимых в понятиях определенностей, – как простая ссылка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте. Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь на то, что было уже развито нами в анализе понятия «реальности» во всей ее глубине и полноте – в ее отличии не только от предметного бытия, но и от безусловного бытия (гл. III, 4). Все примеры, которыми мы иллюстрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутреннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую полноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сферы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальность в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности – и реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смысле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают между собой.
Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблематикой которого мы должны были затронуть явление «красоты». Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами.
Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в искусстве) необходимо выразительна, что она выражает что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). «Выразительность» красоты означает, другими словами (ср. гл. VI, 1), что в ней нечто «внутреннее» («выражаемое») в реальности открывается во «внешнем» (в «выражающем»), – означает то самое первичное, ни к чему иному не сводимое соотношение между «внутренним» и «внешним» («наружным») слоем реальности, которое мы нашли в откровении «ты». Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу – как нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто «душеподобное», – нечто, имеющее какое-то «внутренее содержание», «внутреннюю реальность», которая выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша «душа» – или обращенное к нам «ты» – «выражает» себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное (в природе и в искусстве) «говорит» нам что-то, «дает нам знать», подает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то смысле,«общаемся» с прекрасным – с красотой ландшафта или прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, – как мы общаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную «родину» для нашей «души», этой одинокой скиталицы в предметном мире.
Конечно, у позитивистически настроенного – т.е. ориентированного на признание одной лишь предметной действительности – читателя уже давно готово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическом переживании – говорят нам – мы предаемся некой иллюзии; мы непроизвольно «переносим» наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект – на природу или художественное произведение, – «вкладываем» их в объект, «одушевляем» его. Поэтому как искусство и художественное творчество, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка – забава перенесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чисто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в особенности немецкая на рубеже 19 – 20 веков) изготовила соответствующую теорию так наз. «Einfuhlung» – «вчувствования», или «одушевления». Нам нет надобности входить в подробное обсуждение этого трафаретного возражения «здравого смысла» и соответствующей ему эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, однако, общего существа установки). Достаточно просто указать, что это возражение – совершенно наподобие, напр., материализма – просто «выдумывает» ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и слепоту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными фактами, т.е. с тем, что действительно дано в эстетическом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удается этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе эстетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, что человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы затем иметь их «данными» в самом объекте. Все это есть чистая «мифология» позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т.е. чисто описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит, что человеческий дух находит в эстетическом опыте «готовым», непосредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душеподобность реальности; не человек «вкладывает» что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, «заражает» нас им. Вся наша собственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.
Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или произведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественное человеческой «душе» или «духу», и не отрицается роль «вымысла» (точнее – метафорического мышления «по аналогии») в умственном выражении эстетического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лишь нечто «душеподобное» или «духоподобное»; реальный состав этого опыта человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его (в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душевной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинный смысл «иллюзорности» эстетического опыта.) Но такое уподобление, приравнивание объективного субъективному – не говоря уже о придуманном ad hoc «вкладывании» в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, – сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходстве. Никто не в состоянии «уподобить» круг треугольнику и тем более – свою грусть или радость, скажем, «квадратному корню из двух». Но когда мы говорим, что пейзаж «уныл» или «радостен», что чередование звуков в третьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческого духа, а звуки последней части девятой симфонии – упоение безграничного ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизическую духовную глубину бытия и т.п., – мы с последней самоочевидностью сознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий заключена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при этом, что «метафора» (буквально: «перенесение») может идти и в обратном направлении – именно от категории чувственно воспринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеческих душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вообще понимать смысл таких «уподоблений», как, напр., «падение», «подъем» человеческой души, ее «пустота» или «полнота», «душевное движение», «расцвет» и «засыхание» души, ее «поверхность» и «глубина», «течение» или «поток» жизни и даже «влияние» человеческого духа (что ведь буквально значит «вливание»)? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то самая возможность их употребления в «переносном» психологическом смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродство между «внешним» и «внутренним» бытием. Конечно, и здесь угождающая нашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам «простое» – слишком простое, т.е. искажающе упрощающее, – объяснение, что аналогия лежит здесь только в человеческих «чувствах», сопровождающих восприятие внешней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого возражения Бергсона: «Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, когда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык отвлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости вещей».
Подведем итог. Факт «красоты» или «эстетического опыта» неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов «внешнего» и «внутреннего» опыта, о неком единстве между внешним предметным бытием и внутренним «самобытием». Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между «объективным» бытием и бытием «внутренним», «субъективным». При всем бесконечном многообразии объектов и форм эстетического опыта, «тем» и «стилей» художественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать, идет ли дело об «объективном» или «субъективном», а можно лишь сказать – мы уже знаем, что означает эта логическая форма, – что эта реальность сразу и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни субъективна. В опыте «красоты» нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой – за пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного – другими словами, глубокое, таинственное – «прозаически» необъяснимое, но самоочевидное во всей своей таинственности – сродство между интимным миром человеческой душевности и основой того, что предстоит нам как внешний мир предметной реальности.
На основании сказанного могло бы показаться – и это не раз казалось человеческому духу, – что в явлении красоты содержится разрешение трагической загадки, мучающей человеческое сердце, открыт выход из двойственности, из онтологического разлада, составляющего существо трагизма человеческого существования. Увы, это не так. И здесь уже не какая-либо теория, а сама жизнь наталкивает нас на долю правды, которая содержится в чувстве «иллюзорности», «не-серьезности», недостаточной онтологической обоснованности того, что открывается нам в эстетическом опыте. Нам, бесспорно, открывается в нем некая подлинная реальность; но сама эта реальность как-то лишь «поверхностна», не объемлет целиком всей глубины бытия. Красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота – будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, – есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»[iv]; и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она сама, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе «божественное» с «сатанинским», – ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью, там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты – эстетической гармонии – с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только отблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
3. Исконное единство как первооснова бытия
Все доселе испытанные нами пути к всеединству бытия – к внутренней согласованности и внутреннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности – суть, таким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через пропасть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глубины, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое дву-единство, – что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, – это, как уже было указано, есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теоретическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы, «hinwegrasonnieren»[v]. Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства, – о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь как единство корня или первоосновы – как единство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.
Ближайшая возможность такой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное нам бытие – несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имманентно и явственно, – есть вместе с тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и нечто большее и иное, чем все, что мы в нем можем уловить, – и притом бесконечно большее, следовательно, потенциально и нечто совершенно иное. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под «глубиной» бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таковое, т.е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенно непосредственно. «Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» (Рильке)[2]. В непосредственном видении этого и состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо как определенным и ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.
Но в непостижимом – в недоступных нам в своей определенности бесконечных глубинах, более того, в глубинах, по существу выходящих за пределы всего определенного, – все вообще возможно. Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научной установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказал однажды: «За пределами области математики (т.е. – прибавим от себя – области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели, лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно неправомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, если бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия с его глубочайшей, т.е. проникающей до последних глубин, структурой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рациональной (как говорил Кант, «догматической») метафизики. Уже в силу этого было бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, – факту распадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.
Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство – возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях «объективного», т.е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы – того, что на языке веры называется «Богом», – то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обосновать «объективное», «предметное» бытие «Бога», «души» и т.п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спрятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» – но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутное, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, что единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству ведет через непосредственное самобытие, через углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Августина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)» – имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, – в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.
Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством, с первореальностью бытия, нет надобности – да нет и возможности – искать где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на миг явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия – при всей его «субъективности», шаткости, непосредственной «беспочвенности» – все-таки в каком-то смысле с последней самоочевидностью подлинно есть, – т.е. есть все же сам подлинная реальность. Но «быть реальностью» – значит истекать из некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно не было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это простое самосознание – припоминание этой самоочевидной и все же, странным образом, столь редко доступной нам истины – производит некое внезапное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «бездной». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что – в силу какой-то непонятной случайности – взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит – пока еще! – на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливаться». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия – поскольку это сознание достаточно остро и ясно – уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенного» сознания – тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т.е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это взялось?». Но в отношении одного – именно самого главного – оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я», наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою «причину», т.е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир – мир непосредственного самобытия – бытием человека как «природного» существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, личностью «постепенно», «понемногу» «развился» из чего-то прямо ему противоположного – из какой-нибудь слепой, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы сказали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо долгого времени» «развился» из треугольника или точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной иронией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не имеем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его собственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма или космоморфизма?
Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей ограниченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину: если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредственного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и безличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире – беспомощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому, что мы имеем родину в иной области реальности. Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметного мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, что непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь – в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, которое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, – открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорененное в родной нам почве первореальности, – оказывается уже не бездной, а прочной почвой, неразрывно – хотя и незримо – связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочевидному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего самобытия в родной ему почве первореальности.
Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореальность – первооснова бытия – открывается нам, как мы знаем, в двух противоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «внешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих миров – наше собственное существо и самобытие – тоже имеет онтологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но ведь и второй мир – чуждый и враждебный нам мир предметного бытия – проистекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родину вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь уверенность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить враждебные, угрожающие ей силы, – другими словами, что она более могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольку у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам непосредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь метафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обнаруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облике предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первоосновы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, исконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она есть лоно или почва предметного бытия, – что драгоценное нам, неотчудимое своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредственного самобытия, ближе к первореальности и более адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как доказать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства выражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankens[vi]? И еще раз мы встречаемся с глумливо-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося на «объективности», на трезвое констатирование фактов. Ибо факты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о беспомощной плененности нашей души – как бы онтологически глубоки и исконны ни были ее корни – силам предметного мира, силам порядка космического.
Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об уже открывшемся нам «третьем» роде бытия – о мире духовного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внешняя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конституирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл. VII, 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о первооснове непосредственного самобытия – поскольку мы в нем руководились сознанием подлинной реальности последнего – мы уже – не думая о том – находились в сфере духовного бытия.
4. Первооснова как первооснование, свет и жизнь
Мы видели уже (в гл. VII), что духовное бытие, с одной стороны, находится в глубочайшем, интимно-внутреннем, сущностном сродстве с непосредственным самобытием, образует подлинную основу последнего – почву, в которой оно находит свое осуществление, – и, с другой стороны, указует за пределы непосредственного самобытия, противостоит ему в качестве объективности. Здесь мы имеем, таким образом, единственную область бытия, которая – сочетая в себе признаки объективности и извнутри самораскрывающегося бытия, – как бы с самого начала возвышается над противоположностью между предметным бытием и внутренним самобытием. Сущность этой объективности состоит, как мы видели, в том, что духовное бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым есть основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытия. И вместе с тем значимое в себе есть самоочевидное в смысле внутренней убедительности и прозрачности; поэтому именно оно дает последнее основание всякому вообще познанию бытия и в этом смысле может быть понято как последнее основание самого бытия. Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования.
Это первооснование как таковое не только безусловно самоочевидно – все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самым и самоочевидно, – но оно есть сама очевидность – сама истина. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминентный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истина познания – будь то истина «объективного», т.е. предметного познания как совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь то даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение реальности. Сама по себе истина есть «правда» – свет, сам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии то, что истинно само по себе, внутренне убедительно, насквозь прозрачно, – то все это – эта внутренняя светлость или освещенность – предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле есть нечто большее, чем единство бытия и познания, – большее, чем свет познания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и происходящий из него. Ибо в последнем смысле истина, как свет, предполагает вне себя темную, внутренне не обоснованную фактичность того, что она освещает; если «свет» здесь и проистекает (как все вообще) из бытия, то он все же лишь извне достигает реальности познаваемого и извне ее освещает, оставляя ее внутренне неозаренной. Истина в этом последнем смысле не есть поэтому подлинное первооснование. Напротив, интегральная истина или правда, к которой мы теперь прикасаемся, есть подлинное первооснование. В качестве такового она, будучи осмысляющим основанием бытия, его смыслом, есть единство бытия и права – основание бытия, которое обосновывает бытие тем, что раскрывает его внутреннюю правомерность. Но так как сама эта правда есть сущая правда, т.е. реальность, то именно в ее лице мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности – ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе «подлинно», «правильно», что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним. Истина в этом глубочайшем, первичном своем смысле отнюдь не есть какое-либо чисто теоретически-философское «пограничное понятие». Мудрость простого русского слова «правда» – в двуедином смысле «правда – истина» и «правда – справедливость» (или «правомерность») – свидетельствует о том, что истина в этом смысле есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины, – то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть именно эта живая правда – ценное в себе, которое было бы подлинным, «правильным», «истинным» бытием. Таким образом, постигая последнее основание как правду, мы имеем в нем истинную, глубочайшую первооснову всего сущего.
Первооснова бытия, которую мы здесь искали, есть, таким образом, не какая-либо чисто фактическая сила бытия, не просто глубочайшая его реальная исконная почва – она есть осмысляющее первооснование бытия – то, что само в себе есть правда. И мы находим теперь ответ на возникшее у нас сомнение. Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, – тем, что внутренне обосновывает бытие, – будучи единством реального и идеального основания, – она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического – и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на всю его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию. В том, что наше субъективное непосредственное самобытие есть для нас единственная дверь к бытию духовному, в глубине которого мы обретаем первооснову как осмысляющее первооснование, – лежит непререкаемый онтологический приоритет нашего внутреннего самобытия, несмотря на всю его слабость, над всем чисто фактическим предметным бытием. Мы увидим ниже, что подлинная загадка заключается не в том, как внутреннее существо нашей жизни может быть сродни первооснове бытия, а лишь в том, как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.
То же самое мы имеем в виду, называя первооснову (в смысле первооснования) «первожизнью» – живым первоисточником жизни. Само собою разумеется, это не есть определение ее существа – «определение» в точном, логическом смысле здесь безусловно невозможно, – а лишь намекающее указание, с помощью которого мы характеризуем искомое на основании пути, на котором мы до него доходим, или притязаний, которые мы ему ставим. Мы проникаем к нему именно через духовное быти |
|
| IP |
|
chita
Участник
chitta@list.ru
licq:1095
|
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
|
Evgeniy
Участник
Si vis pacem - para bellum!
|
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
| отправлено: 12-04-2005 14:00:53 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
To Derrek-Plotniik
Да, это Франк. Спасибо за текст! Кажется, это первое явление - на нашем форуме - собственно ФИЛОСОФИИ.
А вместе с нею - понимания собственно ИСКУССТВА.
Сообщение изменено ШВВ от Tue Apr 12 14:02:34 2005 |
|
| IP |
|
ivi06
Участник
petitio principii
licq:2645
|
| отправлено: 12-04-2005 14:28:55 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.?- суть текста вкратце,- для тех, кто не смог все прочитать... 
Сообщение изменено ivi06 от Tue Apr 12 14:31:19 2005 |
|
| IP |
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
| отправлено: 12-04-2005 23:03:46 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
Мне кажется, суть текста, если изложить ее для тех, кто поленился прочитать его полностью выглядит несколько иначе. Вот главные, на мой взгляд, его тезисы:
Прежде всего, Франк указывает, что именно к вопросу, вынесенному в наименование темы, СВОДИТСЯ «разногласие между «неверием» и «верой»».
(I) …разногласие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает вера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные метафизические утверждения – можно сказать, в известном смысле: две различные религиозные установки. Неверие есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма – совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия – убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
(2). Когда «человек чувствует себя в безнадежном положении воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеской силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознание, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном положении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робкие души»,
то тем самым он признает,
«что его внутренняя жизнь, его непосредственное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине есть все же реальность»
И тем самым он уже «верит» — в силу именно «внутренней» жизни.
«Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле наиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, – если вглядеться внимательнее – есть «вера» и современного неверия…
(3). …уже тот факт, что мы СОЗНАЕМ эту трагическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее ЕДИНСТВО.
Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, приходишь (…) к сознанию, что в конечном счете ВСЯКОЕ БЫТИЕ ВООБЩЕ (…) ЕСТЬ ОТКРОВЕНИЕ…
(4). Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указание, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутреннего единства между «внутренним» и «внешним» миром, – такого единства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но неотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннего самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления КРАСОТЫ.
(5). Имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его АБСОЛЮТНУЮ ЦЕННОСТЬ, его осмысленность и внутреннюю обоснованность.
Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство ЕСТЬ, ДОЛЖНО и МОЖЕТ быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами.
Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем…»
(6). Далее идет поиск первоосновы, коя просвечивает в красоте.
«трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой БЕЗДНЫ, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «бездной». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что – в силу какой-то непонятной случайности – взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит – пока еще! – на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы изнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливаться»».
(7). Далее приведенный текст обрывается, но у самого Франка он завершается рассуждением о первореальности как о Святыне, НАЗЫВАЕМОЙ Богом.
«Мы не решаемся, однако, применить к ней это священное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обычному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражает эту неизреченную реальность латинский термин «numen»; и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозного сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие «das Numinose». На русском языке то же может быть приблизительно выражено как «Святыня», «Божественное» или, употребляя термин Мейстера Экхарта («die Gottheit»), — «Божество» (в отличие от «Бога»). Мы будем называть эту первореальность, смотря по контексту мысли, «Святыней» или «Божеством» — сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно,— это сознание, что то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть — как мы увидим далее — уже совершенно определенная ФОРМА ОБНАРУЖЕНИЯ ИЛИ ОТКРОВЕНИЯ того, что мы разумеем под «Святыней»…» |
|
| IP |
|
ivi06
Участник
petitio principii
licq:2645
|
| отправлено: 12-04-2005 23:35:07 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
| как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает?- нет ответа... |
|
| IP |
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
| отправлено: 12-04-2005 23:49:12 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
To ivi06
как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.?- суть текста вкратце,-
Такова суть Вашего вопроса, но совсем не этого текста. |
|
| IP |
|
ivi06
Участник
petitio principii
licq:2645
|
| отправлено: 13-04-2005 18:41:50 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
To ШВВ
суть Вашего вопроса- вопрос, как цитата из текста...
суть Вашего вопроса, но совсем не этого текста.- значит текст не раскрывает названия темы,- тема требует всего спектра мнений? |
|
| IP |
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
| отправлено: 13-04-2005 21:20:58 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
А так ли уж ясно, что называть «внутренним» миром, а что — «внешним»?
Из «Автобиографических заметок» ЭЙНШТЕЙНА мы узнаем:
1) есть «внутренний» мир и есть «внешний»;
2) «там, «ВНУТРИ», в мире «только личного», мелкого и суетного, — «царство желаний, надежд и примитивных чувств», порожденных всесветной борьбой за существование; и трудно даже подобрать слова, чтобы выразить «ничтожество тех надежд и стремлений, которые гонят сквозь жизнь большинство людей»;
3) «там, ВОВНЕ», существует «внеличный», «большой мир», «огромная вечная загадка», постижение коего и дает ученому человеку чувство «внутренней свободы и уверенности».
АВГУСТИН тоже противопоставляет эти миры, но с обратными знаками.
«Как понять, что человек скрывает ВНУТРИ, на что он способен внутри, что он внутри предпринимает, какие у него внутри планы, чего он внутри хочет, чего он внутри не хочет? Правильно, думаю, понимать под бездной человека». «Итак, всякий человек, пусть святой, пусть праведный, пусть преуспевающий в добре, есть бездна»Вот он-то и есть «святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины? (…) Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня. И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, — а себя оставляют в стороне!»
«Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с памятью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки. Оно состоит в стремлении знать, а так как из внешних чувств зрение доставляет нам больше всего материала для познания, то это вожделение и называется в Писании «похотью очей». Далее Августин уподобляет научную любознательность извращенному любопытству к трупу.
Эйнштейн и Августин смотрят на один мир — но «внешним миром» первый называет то же, что второй – «внутренним». Каждому из них предстоит «великой загадкой» единая бездна, только один называет ее «внешней», а другой – «внутренней».
Сообщение изменено ШВВ от Wed Apr 13 22:00:45 2005 |
|
| IP |
|
Мардай
Участник
для утонченного слуха-Мар Дарий
|
| отправлено: 13-04-2005 21:54:37 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
Эйнштейн и Августин смотрят на один мир — но «внешним миром» первый называет то же, что второй – «внутренним». Каждому из них предстоит «великой загадкой» единая бездна, только один называет ее «внешней», а другой – «внутренней».
"Гносеологически допустимо только такое понятие сознания, которое в себе уже содержит отношение к транцендентному: сознание в этом смысле есть поток актуальных перживаний, объединенный сверхвременным единством и тем самым уже содержащий в себе саммо отношение к своему запредельному" (С. Франк,Предмет знания. Душа человеческая.Минск.Москва Харвест АСТ.2000с.195) там, «ВНУТРИ», в мире «только личного», мелкого и суетного, — «царство желаний, надежд и примитивных чувств», порожденных всечеловеческой борьбой за существование; и трудно даже подобрать слова, чтобы выразить «ничтожество тех надежд и стремлений, которые гонят сквозь жизнь большинство людей»; ШВВ
отправлено: 13-04-2005 21:20:58
Сообщение изменено Мардай от Wed Apr 13 21:57:25 2005 |
|
| IP |
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
| отправлено: 13-04-2005 23:33:09 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
To Мардай
Не могу уловить, соглашаетесь Вы со мной или мне возражаете.
А цитата из Франка хороша, но больше подходит к вопросу, обсуждаемому в теме соседней, — об истоках культуры, как изначально, уже в форме сознания, «содержащей в себе само отношение к своему запредельному». |
|
| IP |
|
Мардай
Участник
для утонченного слуха-Мар Дарий
|
| отправлено: 13-04-2005 23:57:59 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
To ШВВ
Не могу уловить, соглашаетесь Вы со мной или мне возражаете.
А Вы судите сами. Цитирую себя самого:«Цивилизация эпохи – это мир мысли, идеальный универсум, который люди данной эпохи смогли определить и установить в глубине самих себя» . К этому следует добавить нашу уверенность в том, что мир – это объективная реальность. Что раскрытие нашей цивилизацией новых горизонтов в науке и технике есть постижение новых истин. И «уж так мы научены нашей наукою», что углядываем в ней в качестве главного проблемный аспект. Это, когда одна теория вытесняется другою. А через них, эти теории мы и родили новую картину мира, новые его модели, которые (почти все) принимаем безоговорочно.
Саму же науку понимаем не как одно из явлений человеческой культуры, а как единственное, всеобщее, всеохватывающее определение деятельности нашего ума. Наша завороженность успехами научных представлений оборачивается обыкновенным позитивизмом. Стоит ли удивляться тому, что популярны у нас колдуны, астрологи, экстрасенсы, маги и прочие, и прочая. Позитивизм порождает страх перед миром духа, а потому готов при всяком приближении к этому миру обернутся самым разнузданным видом чёрной мистики. Усиленно культивируемые ныне страх и тоска – эти два праэкзистенциала, растягивающие смысловое пространство рефлектирующего интеллигента, суть страх перед духовным миром и тоска по духовному миру. Позитивиста тоже влечёт к духовному, но он во имя ложно понятого факта отрицает духовное и тогда вопиет душа, обыкновенная человеческая душа, придавленная позитивизмом. Потому столь поразительны духовные искания нашего общества: насквозь проникнутые магическим характером отношения к священному: мы пытаемся без особого духовного труда, без внутреннего переустройства сторговаться с ним. «Грязно-торгашеская форма» взаимоотношений на сегодня очень популярный поведенческий тип и оценочный ориентир: ожидание чуда наружного без внутреннего, надежда на преобразование без преображения. . Возможно, что у издерганного жизнью моего современника вызрело желание обжить мир, раз и навсегда наполнить его понятными и имеющими для тебя смысл вещами, и не до тонкостей тут! Но ведь жизнь-то дергала всегда, во все времена, как говорят, от начала века. Правда, дергала других, а не нас, но, по большому счёту: велика ли разница? |
|
| IP |
|
ШВВ
Участник
Дивлюсь,сл-но,существую
licq:нет
|
| отправлено: 14-04-2005 00:22:04 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
To Мардай
Все верно, кроме разве того, что тезис о всеобщем доверии к науке уже устарел. (Только что в «Апокрифе» у Ерофеева голосовали по вопросу, есть ли «жизнь после жизни». Ученого-биолога-атеиста не поддержал ни один). Но в чем суть Вашего замечания, я так и не понял.
Меня занимает вопрос: каким образом мы отделяем «внешний» мир от «внутреннего»? |
|
| IP |
|
Мардай
Участник
для утонченного слуха-Мар Дарий
|
| отправлено: 14-04-2005 00:48:51 | |
инфо • правка • ссылка • сообщить модератору |
| To ШВВВозможно и устарел, работа написана в 1997-98 гг. Книга вышла в 2003. Проблема разделения внутреннего и внешнего мира меня тогда не интересовала, правда я попытался описать механизм мышления. Он описывает, как физический универсум , в терминах. Г.Гийома, немысленное, транслирунтся в наш ментальный мир. На основе Гийомовской теории я могу только предположить, что оформленного, по меньшей мере вербально определяемого, внутреннего мира не существует. Он транцендентен и тут я полностью согласен с приведённой цитатой из Франка (потому-то я о ней вспомнил). И всё-таки внутренный мир существует и дан нам в своём нерасчленённом на элементы виде- знаком, образом , символом. Он конечно влияет и на речь, но служит для неё пусковым двигателем. Безусловно он провоцирует представления, но оформляются они языком. Боюсь утонуть в дальнеших рассуждениях, ибо тут ещё связь между языком и речью, а я не лигвист, даже на любительском уровне. |
|
| IP |
|
|
